José Guilherme Merquior (1941-1991) foi diplomata,
sociólogo, ensaísta e crítico literário brasileiro nascido no Rio de Janeiro.
Foi um dos maiores pensadores brasileiros da segunda metade do século XX. O
ex-ministro da Educação, Eduardo Portella, o definiu como “a mais fascinante máquina de pensar do Brasil
pós-modernista - irreverente, agudo, sábio”, O antropólogo francês Claude
Lévi-Strauss o considerava ‘um dos espíritos mais vivos e mais bem informados
de nosso tempo”.
Membro
da Academia Brasileira de Letras, escritor prolífico, erudito, polímata,
humanista, Merquior estudou no Brasil e no exterior, tendo se doutorado em
sociologia pela London School of Economics sob a orientação de Ernest Gellner,
tendo sofrido forte influência da escola alemã e austríaca. Diplomata, serviu
em Berlim, Londres, Paris e Montevidéu e foi embaixador no México e
Representante Permanente do Brasil na Unesco. Foi amigo de Roberto Campos, de
quem sofreu grande influência intelectual. Campos afirmava que, na sociologia, Merquior
somente pode ser comparado a Gilberto Freyre.
Escrevia
em inglês e francês com a mesma fluência exibida com o português. Autor de
vasta obra, um de seus mais importantes trabalhos foi “Michel Foucault, ou o
nihilismo de cátedra”, de 1985, escrito em inglês e publicado inicialmente na
Inglaterra, uma verdadeira obra-prima. Neste livro faz uma das mais
devastadoras críticas às teorias do filósofo francês Michel Foucault. Reproduzo
abaixo o Capítulo 2 desta seminal obra, necessária para a compreensão de como o
filósofo francês “reescreveu” a história da loucura para adaptá-la aos seus
princípios marxistas-estruturalistas-gramcistas, que muitos consideram ter representado
uma verdadeira fraude intelectual. Dada a influência de Foucault sobre parte da
intelectualidade brasileira, particularmente aquela das universidades, aqui vai
este preclaro texto de Merquior.
O primeiro livro influente de
Foucault, publicado em 1961, foi um alentado volume intitulado História da Loucura na Idade Clássica.
Nessa obra, Foucault demonstra que o “ discurso sobre a loucura" conheceu
no Ocidente quatro fases distintas desde a Idade Média.
Enquanto no medievo a demência
era vista como sagrada, na Renascença ela passou a ser identificada com uma
forma especial de irônica razão superior — a sabedoria da loucura, do famoso
elogio de Erasmo, também presente nos personagens enlouquecidos de Shakespeare
ou no cavaleiro tantas vezes sublime de Cervantes. A ambivalência pré-moderna
em relação à insânia foi bem expressa no topos
da Nau dos Insensatos, que
prendeu a imaginação popular na Renascença. Por um lado, por meio do simbolismo
da Nau dos Insensatos, o Ocidente
pré-moderno exorcizava a loucura, “despachando" seus malucos. Por outro
lado, ao que parece, essas embarcações eram vagamente vistas como “naus de peregrinação, navios altamente
simbólicos doidos em busca da razão”. A loucura, que não era temida
socialmente, e que muitas vezes (como na sátira humanista ou na pintura de
Brueghel) desnudava o absurdo do mundo, apontava para um reino de significação
além da razão — e assim a loucura era expulsa mas não amputada da sociedade: ao atribuir um papel funcional à
insânia, o espírito renascentista se mantinha bastante familiarizado com ela.
Eram muitas as pontes, sociais e intelectuais, entre a razão e o desvario. Para
o homem do Renascimento, a loucura participava da verdade. De repente, por
volta de meados do século XVII, "a
loucura deixou de ser — nos Iimites do mundo, do homem e da morte — uma figura
escatológica". O navio imaginário transformou-se num lúgubre hospital,
e a Europa converteu seus leprosários, há muito desertos, em hospícios. Desde o
fim das Cruzadas, o declínio da lepra havia esvaziado os lazaretos — mas agora
leprosos morais seriam seus internos:
Ao final da Idade Média, a
lepra desaparece do mundo ocidental. As margens da comunidade, às portas das
cidades, abrem-se como que grandes praias que esse mal deixou de assombrar, mas
que também deixou estéreis e inabitáveis durante muito tempo. Durante séculos,
essas extensões pertencerão ao desumano. Do século XVI ao XVII, vão esperar e solicitar,
através de estranhas encantações, uma nova encarnação do mal, um outro esgar de
medo, mágicas renovadas de purificação e exclusão. (...) A lepra se retira,
deixando sem utilidade esses lugares obscuros e esses ritos que não estavam
destinados a suprimi-la, mas sim a mantê-la a uma distância sacramentada, a
fíxá-la numa exaltação inversa. Aquilo que sem dúvida vai permanecer por muito mais
tempo que a lepra, e que se manterá ainda numa época em que, há anos, os
leprosários estavam vazios, são os valores e as imagens que tinham aderido à personalidade
do leproso; é o sentido dessa exclusão, a importância no grupo social dessa
figura insistente e temida que não se põe de lado sem se traçar à sua volta um
círculo sagrado.[10]
As frases que acabamos de citar
foram extraídas do primeiro capítulo de História
da Loucura. Dão uma boa ideia do estilo de Foucault, mescla peculiar de
erudição e patos. O brilho literário de sua prosa demonstra aquilo que ele quer
ao mesmo tempo narrar e denunciar: o Grand
Renfermement {segundo a linguagem barroca da época), a Grande Internação,
que procurou domar a insanidade pela segregação dos loucos como categoria
associal. Isto porque, durante a "idade clássica", no sentido francês
(e foucaldiano) (SIC), que corresponde aos séculos XVII e XVIII, a loucura foi
drasticamente isolada da saúde mental. Os lunáticos não eram mais expulsos da
sociedade como pessoas "diferentes". Passaram a ser confinados em
locais especiais, e tratados em conjunto com outros tipos de transviados —
mendigos e criminosos, até mesmo desocupados. Na visão de Foucault, a ética
puritana do trabalho não está muito longe de ser apenas uma espécie num gênero:
a nova gravidade da burguesia clássica. Para a Renascença, a loucura ainda não
constituía uma doença; na idade clássica, ela se tornou uma moléstia ociosa. A
razão racionalista lançava sobre a loucura uma maldição "patológica",
carregada de conotações éticas.
O clássico hospital psiquiátrico
não tinha objetivos psicoterapêuticos: sua preocupação principal, diz Foucault
(capítulo VI), era "apartar ou 'corrigir’”. Mas, fora dos hospitais, a
idade clássica deu expansão a muitas "curas físicas" da loucura,
notáveis por sua brutalidade disfarçada em ciência. Os mais graves resultados
derivavam de tentativas tão odientas quanto engenhosas de procrastinar ou
destruir a "corrupção dos humores". A loucura, vista como uma forma
de deterioração corporal, era atacada por métodos que procuravam ou desviar,
externamente, substâncias corruptas ou dissolver, internamente, as substâncias
corruptoras. Entre as primeiras estava o Oleum
cephalicum, de um certo doutor Fallowes. Acreditava ele que na loucura
"vapores escuros tampam os vasos
muito finos pelos quais os espíritos animais devem passar. Com isso, o sangue
se vê privado de direção, entupindo as veias do cérebro, onde estagna, a menos
que seja agitado por um movimento confuso que ‘embaralha as ideias'. O Oleum
cephalicum tem a vantagem de provocar 'pequenas pústulas na cabeça', untadas
com óleo para impedir que sequem, de modo a permanecer aberta a saída 'para os
vapores negros estabelecidos no cérebro'. Mas as queimaduras e cauterizações
por todo o corpo produzem o mesmo efeito. Supõe-se mesmo que as doenças de pele,
como a sarna, o eczema e a varíola, poderiam acabar com um acesso de loucura.
Nesse caso, a corrupção abandona as vísceras e o cérebro a fim de espalhar-se
pela superfície do corpo e libertar-se no exterior. Ao final do século,
adquiriu-se o hábito de inocular sarna nos casos mais renitentes de mania. Em
sua Instruction de 1785, Doublet, dirigindo-se aos diretores de hospitais,
recomenda, caso as sangrias, banhos e duchas não acabem com a mania, que
recorram aos 'cautérios, aos sedenhos, aos abscessos superficiais, à inoculação
da sarna'.
Nem todos os tratamentos durante
a idade clássica eram tão cruéis e tão tolos. Ao lado das “terapias” físicas,
havia muitas receitas morais, bem documentadas no fartamente ilustrado capítulo
“Médicos e doentes” de História da Loucura
— verdadeira façanha de erudição descritiva. Entretanto, o ponto principal
ressalta cristalino: no Ocidente clássico, nos albores da sua modernidade, a
loucura tornou-se apenas uma doença — perdeu a dignidade de ser vista como um
desvario significativo.
Então, em fins do século XVIIl e
durante a maior parte do século seguinte, as reformas psiquiátrícas, que
tiveram como pioneiros o quaker
William Tuke, no York Retreat, e Philippe Pinel, em Paris, isolaram os loucos
da companhia de mendigos e criminosos. Segundo a visão marxista de Foucault, os
pobres deixaram de ser confinados porque o florescente industrialismo
necessitava de mão-de-obra e de um exército de reserva. Quanto aos dementes,
definidos como pessoas enfermas, seres humanos que padeciam de um
desenvolvimento psíquico bloqueado, foram fisicamente libertados (Pinel quebrou
as correntes que os prendiam no nosocômio de Bicêtre, durante o Terror, como um
gesto simbólico) e colocados sob um regime educacional benigno. No entanto
Foucault está convencido de que isso só foi feito para melhor capturar-lhes a mente — tarefa confiada à instituição do
asilo. Uma vez no asilo, o insano, agora um paciente posto sob a autoridade do
discurso psiquiátrico, passa por um “julgamento" profundamente psicológico,
do qual "nunca se é libertado
(...) exceto (...) pelo remorso”[11]
— a tortura moral torna-se a lei da tirania da razão sobre a loucura. No mundo
do hospício, argumenta Foucault, antes das reformas psiquiátricas de Pinel e
outros, os doidos na verdade gozavam de mais liberdade do que as terapias
modernas lhes permitem, uma vez que o tratamento pela “internação clássica” não
visava a mudar-lhes a consciência. Seus corpos estavam presos por correntes,
mas suas mentes tinham asas — mais tarde cortadas pelo despotismo da razão.
Assim, o pensamento ocidental passou a separar firmemente a razão da desrazão.
Nas palavras de Foucault, a conversão da loucura em doença, no fim do século
XVIII, “rompeu o diálogo” entre a razão e a insânia. "A linguagem da psiquiatria, (...) um monólogo da razão sobre a loucura,
só veio a ser estabelecida com base em tal silêncio." A partir daí,
"a vida da desrazão" só
brilhou nos fulgores da literatura dissidente, como a de Hölderlin, Nerval,
Nietzsche ou Artaud. Quanto à psiquiatria humanitária, na esteira de Pinel e
Tuke, ela representou nada menos que “um gigantesco encarceramento moral".
Além do mais, o asilo espelha toda uma estrutura autoritária — a da sociedade
burguesa. Constitui "um microcosmo no
qual estavam simbolizados a vasta estrutura da sociedade burguesa e seus
valores: relações Família-Criança, centradas no tema da autoridade paterna:
relações Transgressão-Castigo, centradas no tema da justiça imediata: relações
Loucura-Desordem, centradas no tema da ordem social e moral. Era dessas
relações que o médico derivava seu poder de curar”.[12]
Por fim, em nossa própria época,
surgiu uma quarta maneira de conceituar a relação razão/loucura. Freud
obscureceu a distinção entre saúde mental e insânia ao considerar que a
polaridade entre as duas coisas era mediada pelo fenômeno da neurose. No
entanto, apesar de sua decisiva suplantação da mentalidade do asilo, Freud
conservou um traço autoritário crucial ao entregar os mentalmente perturbados
ao poder dos médicos da alma.
Por certo, História da Loucura abre uma legítima área de pesquisa: a
investigação dos pressupostos culturais subjacentes às diferentes maneiras
históricas de lidar com uma área altamente perturbadora do comportamento
humano. Numa crítica simpática ao livro, o imaginativo epistemólogo Michel
Serres disse ser ele uma “arqueologia da psiquiatria”, provavelmente uma das
primeiras vezes cm que o termo foi empregado com referência a Foucault (que o
usou, ele próprio, no subtítulo ou título de seus três livros seguintes). Para
Serres, História da Loucura
representa para a cultura da idade clássica “muito precisamente” (SIC) o que O nascimento da tragédia, de Nietzsche,
representou para a cultura grega antiga: lança luz sobre o elemento dionisíaco
reprimido sob a ordem apolínea — “on sait
enfin de quelles nuits les jours sont entoures”, conclui ele, em lírico entusiasmo.[13]
Naturalmente, a cálida acolhida que Foucault recebeu do movimento da
antipsiquiatria (Laing et al.) foi uma resposta direta a esse componente
orgiástico. Nos Estados Unidos, os críticos logo notaram o parentesco, em
espírito, se não em tom ou método, com a obra de Norman Brown (Life Against Death, 1959) e seu
eloquente hino ao id primitivo.[14]
Além disso, História da Loucura gerou
toda uma prole de justificações da psicose, todas escritas com forte ânimo “contracultural”
a mais conhecida das quais continua a ser o Anti-Édipo:
capitalismo e esquizofrenia (1972), de Gilles Deleuze e Felix Guattari.
Ao examinarmos o primeiro estudo
histórico-filosófico importante de Foucault, cabe-nos perguntar: a história
contada por ele é acurada? Há quem diga que fazer essa pergunta é um equívoco,
pois Foucault veio a concordar inteiramente com a rejeição, por Nietzsche, das
pretensões da história a alcançar uma objetividade neutra. Em “Nietzsche, genealogia, história"
(1971),[15]
ele despeja um desprezo nietzscheano sobre “a história dos historiadores",
que, buscando a neutralidade, imaginam um implausível “ponto de apoio fora do
tempo". Quão mais sábia, diz Foucault, é a “genealogia" de Nietzsche,
que "não teme ser um conhecimento
perspectivado": ela assume ousadamente "o sistema da sua própria injustiça".
Entretanto, afirmar o direito de
fazer uma história “presentista" ou mesmo de praticar uma história engagée não isenta o historiador de seus
deveres empíricos em relação aos dados. Pelo contrário: a fim de mostrar o que
deseja, a histoire à thèse, orientada
para o presente, deve tentar convencer-nos da exatidão de sua interpretação do
passado. Afinal de contas, o próprio Foucault descreveu seu livro como "uma história das condições econômicas,
políticas, ideológicas e institucionais de acordo com as quais se realizou a
segregação dos insanos durante o período clássico.[16]
No prefácio à edição original de
seu livro. Foucault dispôs-se a escrever uma história “da própria loucura, em
sua vivacidade, antes de qualquer captura pelo saber ‘psiquiátrico” — uma tarefa,
segundo a justa observação de AIlan Megill, não muito diferente da historiografia
ortodoxa.[17]
É verdade que, mais tarde, Foucault veio a negar que estivesse visando a uma
reconstituição da loucura como um referencial histórico independente[18]—
mas não há como desmentir que, na época, ele tinha em mente um objetivo
historiográfíco “normal” ao escrever História
da Loucura, Foucault desejava questionar os relatos históricos anteriores,
e não duvidar da legitimidade, para não falar da possibilidade, de fazer
pesquisa histórica. Podemos concluir, então, que no jovem Foucault o “anti-historiador”
ainda não existe em plenitude. Em seu lugar havia apenas um contra-historiador,
quer dizer, um historiador que desafiava as interpretações prevalecentes de uma
dada parle de nosso passado. Por conseguinte, temos, afinal, o direito de
perguntar: a história contada por Foucault é acurada?
Numa medida importante, é. Até
mesmo um de seus principais críticos, Lawrence Stone, admite que Foucault tende
a estar certo ao pensar que a internação generalizada no fim do século XVII e
no século XVIII representou um retrocesso, sujeitando pessoas mentalmente
perturbadas, indiscriminadamente, a um tratamento drástico antes só dispensado
a psicóticos perigosos.[19]
O problema começa quando Foucault (a) salienta o "diálogo” medieval e
renascentista com a loucura, em contraste com a atitude segregadora em relação
a ela nos tempos modernos, isto é, racionalistas; (b) insiste em tratar a ”idade
clássica’' — a época da Grande Internação — como sem precedentes na natureza, e não apenas na escala, de sua atitude
em relação à demência, dando grande importância à conversão dos leprosários em
hospitais mentais e ao surgimento de uma concepção "fisiológica” da
loucura como doença: e (c) considera as terapias Tuke-Pinel como métodos novos
em folha para enfrentar a doença mental, denunciando seus procedimentos morais
como totalmente repressores.
No capítulo V de seu esplêndido
livro Psycho Politics (1982), o
falecido Peter Sedgwick desmentiu vários pressupostos básicos do quadro
histórico de Foucault.[20]
Demonstrou, por exemplo, que muito antes da Grande Internação muitas pessoas
insanas tinham sido postas sob custódia e submetidas a terapia (por mais
primitiva que fosse) na Europa. Antes da era clássica de Foucault, havia por todo
o vale do Reno vários hospitais com acomodações especiais para dementes. Havia,
desde o século XV, uma cadeia
nacional de asilos de caridade, principalmente para os loucos, na Espanha —
sociedade da qual não se poderia dizer que fosse muito propensa a aceitar o
racionalismo moderno. Da mesma forma, várias técnicas atestando uma concepção
físiológica rudimentar da doença mental, que, no modelo de Foucault, são
atributos da Idade da Razão, na verdade já abundavam na Europa
pré-racionalista, muitas delas sendo oriundas de sociedades muçulmanas.
Dietas, jejuns, sangrias e a
branda rotação (o lunático era levado ao esquecimento mediante a centrifugação
por meios mecânicos) eram algumas dessas técnicas, a maioria das quais
remontava à medicina antiga (uma
época, de qualquer forma, fora do campo de estudo de Foucault). Com muita
perspicácia, Sedgwick acentua a continuidade nas artes médicas no decurso das
eras. Não nega a expansão da “atitude médica“ durante a fase inicial do
racionalismo moderno, mas observa não ser possível derivar a concepção da
loucura simplesmente de um disseminado "racionalismo burocrático” em ruptura
com uma suposta longa tradição de permissividade frente à insanidade.
H. C. Erick Midelfort reuniu
vários aspectos históricos que solapam, ainda mais, grande parte dos fundamentos
de História da Loucura.[21]
Midelfort não se coloca, em princípio, contra a desmitificação do lluminismo
por Foucault. Está longe de se posicionar como um indignado defensor de
qualquer relato benevolente sobre os heroicos progressos terapêuticos. Mas
exibe um impressionante domínio de fontes escritas sobre a história da loucura
e da psiquiatria.[22]
Convido o leitor interessado a
fazer sua própria colheita na brilhante síntese de Midelfort e a tirar partido
de seu abundante suporte bibliográfico. Contudo, convém salientar desde logo
alguns pontos: 1) há muitas comprovações de crueldade na Idade Média contra os
dementes; 2) no fim da Idade Média e na Renascença, os loucos já se encontravam
com frequência confinados, em celas, prisões e até jaulas; 3) com ou sem
‘’diálogo” , durante aqueles tempos, a loucura era frequentemente ligada ao
pecado — mesmo na mitologia da Nau dos
Insensatos; e, nessa medida, era vista sob uma luz muito menos benévola do
que sugere Foucault (as mentes pré-modernas aceitavam a realidade da loucura —
“loucura como parte da verdade” —, da mesma forma que aceitavam a realidade do
pecado; mas isso não quer dizer que prezassem a loucura, assim como não
prezavam o pecado); 4) como demonstrou Martin Schrenk (ele próprio um severo
crítico de Foucault), os primeiros hospícios modernos surgiram a partir de
hospitais e mosteiros medievais, e não da reabertura dos leprosários; 5) a
Grande Internação teve como objetivo primordial não a marginalidade, mas sim a pobreza — a pobreza criminosa, a pobreza
louca ou a pobreza pura e simples; a ideia de que ela prenunciava (em nome da
burguesia ascendente) uma segregação moral não suporta exame atento; 6) de
qualquer forma, tal como frisou Klaus Doerner (outro crítico de Foucault), não
houve confinamento, de controle estatal, uniforme: o modelo inglês e o alemão,
por exemplo, afastaram-se muito do Grand Renfermement de Luís XIV; 7) a
periodização de Foucault parece errônea. Em fins do século XVIII, a internação
dos pobres já era vista, de maneira geral, como um fracasso: mas foi então que
a internação dos loucos realmente ganhou impulso, como mostram conclusivamente
as estatísticas referentes à Inglaterra, à França e aos Estados Unidos; 8) Tuke
e Pinel não “inventaram” a doença mental. Em vez disso, devem muito a terapias
anteriores e com frequência utilizavam também seus métodos; 9) ademais, na
Inglaterra oitocentista, o tratamento moral não constituía um elemento tão
central na medicalização da loucura. Longe disso; como mostra Andrew Scull, os
médicos encararam a terapia moral de Tuke como um ameaça leiga à sua arte e se
esforçaram para evitá-la ou para adaptá-la à sua própria atuação. Mais uma vez,
os monólitos cronológicos de Foucault desabam ante a abundância de provas
históricas que os contradizem.
Com efeito, essa sinistra crônica
de arrogante tirania médica não é de maneira alguma apoiada pelos dados reais
sobre a terapia na era do asilo. David Rothman {The Discovery of Asylum, 1971), historiador social que realizou
pesquisas inovadoras sobre o desenvolvimento das instituições mentais nos
Estados Unidos à época de Jackson, documentou que em meados do século XIX,
verificou-se um afastamento dos
métodos psiquiátricos em favor de métodos apenas custodiais. O relato de
Rothman coincide à perfeição com o ‘niilismo terapêutico” da época — a
relutância médica a passar do diagnóstico ao tratamento, com base numa
concepção pessimista dos poderes da medicina (meio século mais tarde, o jovem
Freud ainda teve de combater essa ideologia médica, muito arraigada em Viena).[23]
É bom notar que Rothman não está de modo algum sugerindo que o asilo custodial
(em contraposição ao psiquiátrico) fosse boa coisa. Pelo contrário, para ele o
espírito custodial estava ligado ao controle burguês das categorias sociais
“perigosas”. Mas, se ele tem razão, o que estava na ordem do dia como fenômeno
repressivo em relação à insânia era a passividade
médica, e não a psiquiatria aJtamente intrometida que Foucault quer apresentar
como serva de uma Razão despoticamente intervencionista e arregimentadora.
Em essência, o livro de Foucault
é uma argumentação passional contra aquilo que aprendemos a ver como sendo o
humanitarismo do lluminismo. Por conseguinte, os especialistas sobre aquele
período, como Lawrence Stone, dificilmente poderiam ter deixado de se opor a
tal desafio às suas concepções mais equilibradas.[24]
E que devemos pensar da ideia da criação da psiquiatria como "um gigantesco
encarceramento moral”? A verdade é que os hospícios particulares e os velhos
asilos estatais costumavam ser escandalosamente mal-administrados, e que as
reformas de pioneiros como Tuke e Pinel, conducentes ao surgimento dos
primeiros hospitais psiquiátricos modernos, embora não fossem tão angelicais
como no passado se pensou, representaram atos genuínos de filantropia esclarecida.
A acusação de “sadismo moralizante”, aplicada por Foucault à infância da
psiquiatria, é um exemplo de melodrama ideológico. É muito bom tomar posição du côté de la folie — só que, na ânsia
de se colocarem os insanos no papel de vítimas da sociedade, pode-se facilmente
esquecer que muitas vezes eles são profundamente infelizes e que o flagelo de
que padeciam exigia terapia. A ideia de que a atitude educação-e-não-grilhões
fosse apenas um artifício carcerário repressivo (ainda que inconsciente) não
resiste ao exame crítico. A fobia anti-burguesa de Foucault tende a fazê-lo
rejeitar a filantropia vitoriana in
limine, mas um humanitário de classe média menos tendencioso, chamado
Charles Dickens, que se escandalizara com os asilos de pobres em Londres, ficou
vivamente impressionado — observa o Dr. J. K. Wing em Reasoning about Madness[25]
— com a atmosfera humana dos pequenos hospitais psiquiátricos dos Estados
Unidos, onde médicos e atendentes chegavam a partilhar a mesa com os pacientes.
Seria incorreto extrapolar daí, e, na verdade, de muitos outros testemunhos
positivos contemporâneos, e pintar um retrato idílico de humanitarismo
psiquiátrico. Contudo, tampouco há qualquer motivo forte, apoiado nos fatos,
para chegarmos à conclusão oposta e declararmos a plena medicalização da
loucura durante a primeira era da psiquiatria “burguesa” parte integrante de
uma medonha sociedade (para usarmos um adjetivo mais tarde transformado por Foucault
em slogan) slogan.
Na realidade, desde 1969 dispomos
do corretivo natural ao quadro maniqueísta de Foucault — a bem pesquisada “história
social da insanidade e da psiquiatria” na sociedade burguesa, realizada por
Klaus Doerner. Seu livro Os Loucos e a Burguesia,
um estudo comparativo das experiências britânica, francesa e alemã está longe
de discordar inteiramente de Foucault na descrição da alvorada da psicoterapia
(ainda que lhe aponte a tendência para generalizar excessivamente a partir do
caso francês). Onde Doerner realmente se afasta de História da Loucura é na avaliação do fenômeno.
Tomemos seu conciso capítulo
sobre Pinel (11,2), ou ainda o capítulo (1,2) sobre o médico londrino que ele, com
justiça, resgata das sombras do esquecimento como tendo sido o primeiro a
oferecer uma abordagem global da psiquiatria, abarcando a teoria, a terapia e o
asilo: William Battie (1704-1776).
Os métodos de alienistas
esclarecidos, como Pinel, provocaram uma mudança decisiva — do isolamento dos
dementes a um retorno da loucura à visibilidade social, em asilos abertos à
contemplação de parentes, psiquiatras e estudantes de medicina. Mas enquanto
Foucault prontamente vitupera a tendência ''objetificante” da contemplação
médica no regime de observação sob o qual os pacientes eram colocados, Doerner
frisa que a primazia dos "tratamentos morais" foi uma das grandes
causas do abandono de métodos terapêuticos tradicionais; e, nessa medida,
representou uma considerável rejeição da “atitude de distanciamento”
(lembremo-nos do hospital americano de Dickens).
Da mesma forma, Doerner. que
capta com agudeza a influência de ideias rousseaunianas sobre a educação moral
não-autoritária (Pinel era devoto de Jean-Jacques) e não despreza a difusão da
sensibilidade pré-romântica às vésperas das reformas psiquiátricas, julga
profundamente humanitário o programa cura-e-não-assistência de Battie na
Londres de meados do século XVIIL Não foi à toa que o livro de Battie, Treatise on Madness (1758), constituiu
um ataque (prontamente repelido) contra o niilismo terapêutico da família
Monro, cujos membros tinham sido proprietários e administradores do Hospital
Bedlam durante dois séculos. Além disso, ao ressaltar o aspecto de alienação da
insânia, como comprova o próprio título de seu Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale ou la manie (1801),
Pinel recolocou a loucura dentro do homem
— fosse na mente ou no corpo. No entanto, ao fazê-lo, ele destacou menos a loucura-como doença (a bête noire de Foucault) do que a insânia
como caso individualizado. Ora, esse
foco no indivíduo (um prenúncio de Freud) constituía, patentemente, um
extraordinário progresso — paralelo, na verdade, a uma mudança semelhante
ocorrida na medicina física contemporânea, a qual, como veremos mais adiante,
viria a ser brilhantemente exposta por Foucault em seu livro seguinte. Doerner
só pode concluir que Foucault, a despeito de ter sido o criador da "primeira
atitude importante” em relação à sociologia da psiquiatria, oferece um relato
"demasiado unilateral” — um relato onde a dialética do lluminismo é
"resolvida unilateralmente em termos de seu aspecto destrutivo”.
Em O Nascimento da Clínica (1963), Foucault examinou um período muito
mais breve, a rica história da medicina entre o último terço do século XVIII e
a Restauração Francesa (1815-1830). Concentrando-se em velhos tratados médicos,
dos quais faz fascinantes interpretações, o livro, encomendado por Canguilhem,
exuma diferentes "estruturas
perceptivas” que sustentaram três tipos sucessivos de teoria e prática da
medicina. Destacam-se duas mudanças principais. Na primeira, uma medicina das espécies,
que ainda prevalecia pela altura de 1770, cedeu lugar ao primeiro estágio da
medicina clínica. A medicina das espécies fazia na nosologia o que Lineu fez na
botânica: classificava as doenças como espécies. Supunha que as doenças fossem
entidades sem qualquer ligação necessária com o corpo. A transmissão das
doenças ocorria quando algumas de suas “qualidades” misturavam-se. através de
“afinidade”, com o tipo de temperamento do paciente (ainda se estava próximo de
Galeno e suas concepções humorais). Julgava-se que “ambientes não naturais”
favorecessem a disseminação da doença, e por isso se acreditava que os
camponeses padeciam de menos enfermidades que as classes urbanas (as epidemias,
ao contrário das doenças, não eram tidas como entidades fixas, mas sim como
produtos do clima, da fome e de outros fatores externos). Em contraste, em seus
primórdios a medicina clínica foi uma medicina
dos sintomas: encarava as doenças como fenômenos dinâmicos. Em vez de
entidades fixas, as doenças eram consideradas misturas de sintomas. Estes, por
sua vez, eram tomados como sinais de ocorrências patológicas. Como resultado
disso, os quadros taxionômicos da medicina clássica foram substituídos, na
teoria médica, por contínuos temporais, que permitiam, em particular, um maior
estudo de casos.
Por fim, no limiar do século XIX,
surgiu outro paradigma médico: a mente clínica substituiu a medicina dos
sintomas por uma "medicina dos
tecidos" — a teoria anátomo-clínica. As doenças já não denotavam
espécies nem conjuntos de sintomas. Em vez disso, agora indicavam lesões em
tecidos específicos. Os médicos passaram a concentrar-se muito mais — na tentativa
de adquirir conhecimentos sobre a patologia — no paciente individual. A mirada
médica transformou-se num olhar, o
equivalente visual do tato, os
médicos passaram a buscar causas ocultas e não apenas sintomas específicos. A
morte — vista como um processo vital — tomou-se a grande mestra da anatomia
clínica, revelando, através da decomposição dos corpos, as verdades invisíveis
procuradas pela ciência médica.
Para Foucault, a morte e o
indivíduo — justamente os temas da grande arte e da literatura românticas —
agora fundamentavam também o novo “código perceptivo” da medicina — um código
que encontrou seu evangelho na Anatomia
geral (1901) de Xavier Bichat (1771-1802). Quando François Broussais
(1772-1838; Examínation of Medical
Doctrines, 1816), partindo da histologia de Bichat, baseou o saber médico
na fisiologia e não simplesmente na anatomia, e explicou as febres como reações
patológicas provocadas por lesões em tecidos, completou-se o círculo: a
medicina clássica morreu nas mãos dos médicos científicos. A medicina clássica
linha um objeto — a doença — e uma meta — a saúde. Ao atingir a maioridade, a medicina
clínica substituiu a doença pelo corpo doente como objeto de percepção médica,
e a saúde pela normalidade como o desiderato da arte de curar. Assim, o ideal
de normalidade, desmascarado como um expediente repressivo em História da Loucura, volta a ser
examinado com hostilidade por Foucault ao fim de sua história do nascimento da
medicina moderna.
Dessa vez, porém, o quadro se
apresenta muito menos carregado de preconceito antimodemo e antiburguês. Em sua
primeira obra, o pequeno livro intitulado Doença
Mental e Psicologia (1954), Foucault havia muitas vezes raciocinado como um
psicanalista da “escola cultural”, atribuindo o distúrbio mental à sociedade
capitalista, dominada por conflitos. Em História
da Loucura ele se colocou, mais ousadamente, ao lado da loucura (mítica)
contra a razão burguesa. Embora seja pouco provável que ele admitisse qualquer
dessas influências, dir-se-ia que ele passou da posição de um Erich Fromm para
a de um Norman Brown[26]
— trocou uma ênfase no bloqueio social da felicidade humana por uma exortação à
liberação do id dionisíaco. Em O
Nascimento da Clínica não se percebem tais transportes de emoção. O livro é
muito bem escrito — na verdade, composto com grande habilidade literária, mus
seu tom não está muito distante da sóbria elegância dos ensaios do próprio Canguilhem
sobre a história das ideias científicas.
O que O Nascimento da Clínica fez foi colocar Foucault mais perto do
estruturalismo. Um ensaio que fala de códigos e estruturas de percepção, que
descreve as “espacializaçôes do patológico” e insiste numa exposição não-linear
da história intelectual — na “arqueologia” como um relato cesural, à maneira de
Kuhn, de mudanças paradigmáticas no pensamento médico — não podia deixar de ser
comparado ao estilo teórico que então prevalecia na França. Uma talentosa
comentadora, Pamela Major-Poetzl, observou com razão que, enquanto História da Loucura tentava mudar nossa
percepção corrente da loucura, mas não nossa maneira convencional de pensar a
respeito da história, O Nascimento da Clínica fazia exatamente
isto:[27]
o livro introduz vários conceitos espaciais
caros ao espírito estruturalista.
Por fim, deve-se também observar
que o livro inaugura, na obra foucaldiana (SIC), a problemática do modo de inserção social dos discursos. Foucault
concede um razoável grau de autonomia à formação do discurso. No entanto, isto
não é tudo. Ele também deseja investigar a maneira concreta como um dado
discurso (por exemplo, o pensamento médico) se articula com outras práticas
sociais que lhe são externas. Ao mesmo tempo, tenta com afinco evitar
grosseiros clichês deterministas, como as ‘'explicações" generalistas do
tipo base/ superestrutura do marxismo (vulgar); e se esforça por imaginar
padrões de explicação mais flexíveis sem cair nas nebulosas abstrações comuns
no marxismo estrutural de Althusser e de seus seguidores, que falam muito de
"sobredeterminação“, “causação estrutural" e “efeito
estrutural", mas raramente, ou nunca, se empenham num corpo-a-corpo com
qualquer material empírico (como se não gostassem de sujar as mãos com a
análise da história real).
Em O Nascimento da Clínica há capítulos sobre o contexto social de
grandes mudanças na teoria e na prática médicas. Por exemplo, o livro mostra
como o governo, durante toda a Revolução Francesa, coagido pelo aumento da
população enferma em tempo de guerra, relutantemente abriu clínicas para
compensar a falta de hospitais e de médicos competentes. A clínica, por sua
vez, possibilitou contornar as guildas médicas e seu saber tradicional,
favorecendo assim o lançamento de novas “ estruturas perceptivas“ na medicina.
Vemos, pois, que a relação causal entre o contexto social e a mudança
paradigmática no discurso médico tem um caráter indireto, até oblíquo. É tudo
uma questão de mostrar "como o discurso médico, enquanto prática relacionada
com um campo particular dos objetos, encontrando-se nas mãos de um certo número
de indivíduos designados estatutariamente e com certas funções a exercer na
sociedade, está articulado em práticas que lhe são externas e que não são, elas
próprias, de ordem discursiva“.[28] Articulado”: eis a palavra estratégica. Como
Roland Barthes gostava de dizer, o estruturalismo ama “artrologias” —
disquisições elaboradas sobre elos e conexões.
[10] Foucault
1978: História da loucura na idade clássica. São Paulo: Perspectiva. Trad. de Folie
et déraison: Histoire de la folie à l’âge classique. Paris: Plon, 1961.
[11] Id.
Ibid.
[12] Id.
Ibid. p. 500
[13] Serres,
Michel. La communication. Paris: Les Éditions de Minuit, 1968, p. 178.
[14] Cf.
a recensão de Edgar Friedenberg em The New York Times Book Review, 22 ago.
1965.
[15] Trad.
Inglesa in Foucault 1977: Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and
Interviews. Ithaca: Cornell University Press. Edited, with an introduction, by
Donald F. Bouchard; tr. By Donald F. Bouchard and Sherry Simon.
[16] Ver
sua segunda resposta a George Steiner (crítico de História da loucura em The
New York Review of Books, in Diacritics v. 1 (outono de 1971), p. 60.
[17] Megill,
Allan: Foucault, structuralism and the end of history. Journal of Modern
History 51 (September 1979): p. 451-503.
[18] Foucault,
Michel. A arqueologia do saber. Petrópolis: Vozes. Trad. De L’Archéologie du
savoir. Paris: Gallimard, 1969, cap. 11, 3.
[19] Stone,
Lawrence. Madness. In: The New York Review of Books, 16 December 1983, p. 36.
[20]
Sedgwick, Peter. Psycho Politics. London: Pluto Press, 1982.
[21] Midelfort.
In Malament, B.C. (Ed.). After the Reformation: Essays in Honor of J.H. Hexter,
Pennsylvania, 1980.
[23] Sobre
esse ponto, ver Johnston, Willian M. The Austrian Mind: na Intellectual and
Social History 1848-1938. University of California Press, 1972, p. 223-229.
[24] Para
a crítica de outro especialista, ver a recensão de Peter Gay in Commentary 40
(out. 1965). Peter Gay. The Enlightment: na Interpretation. The Rise of Modern
Paganism. London: Wildwood House, 1966.
[25] Wing,
John K. Reasoning about Madness. Oxford University Press, 1978, p. 116.
[27] Major-Poetlz,
Pamela. Michel Foucault’s Archaelogy of Western Culture. Brighton, Sussex: The
Harvester Press, 1983, p. 148.
[28] Foucault,
Michel. A arqueologia do saber. Petrópolis: Vozes. Trad. De L’Archéologie du
savoir. Paris: Gallimard, 1969, 1972, cap. IV, 4.